Что такое АТМАН ведантинов и АНАТМАН буддистов?
[введение к исследованию]
Данный короткий очерк будет посвящен не философскому, а техническому описанию применения данных понятий. Структура человеческой личности (и любого живого существа) расписывается в буддийских и индуистских сочинениях весьма подробно, с перечислением многих важных субстанциально и/или функционально выделяемых элементов, но два (иногда разделяемые на три) момента и элемента играют роль основы всей системы.
Эти элементы представляют собой концептуализацию ответа на следующие вопросы:
1) где именно находится/существует некоторое «я», как фактор, противопоставленный всему воспринимаемому как объекты?
2) где именно происходит «узревание» образов внешних объектов и более тонких образов-мыслей, в каком месте из материи — не внешней среды, а «материи передачи сигнала», — они переходят в «пространство представленности объекта субъекту»?
3) в каком месте, на самом деле, происходит акт ощущения блаженства или страдания, связываемый или не связываемый с конкретным внешним или внутренним объектом путем наложения на него?
Ясно, что характеристики способности существовать непрерывно-длящимся образом («для меня» непрерывно могу существовать только «по-настоящему я», потому что все остальное — даже мои мысли, ощущения, тело, не говоря уже о внешних объектах, — существует «для меня» прерывным образом; т.е. СУЩЕСТВОВАНИЕ — ЭТО НЕПРЕРЫВНАЯ САМОТОЖДЕСТВЕННОСТЬ, ПРЕДСТАВЛЕННАЯ САМОЙ СЕБЕ), быть средой для отражения любых объектов («с субъектной стороны») и быть тем, что способно воспринимать субъективную сторону блаженства и боли, тесно взаимосвязаны между собой.
Более того, первые две из них являются частными случаями одного и того же, и поэтому, в отличие от классической веданты, агамы и тантры (например, буддийские, бонские и кашмирского шиваизма) не разделяют их на два независимых аспекта (вернее сказать, разделяют, но в особых случаях). Например, в кашмирском шиваизме это пара ЧИТ и АНАНДА (т.е. ведантийское «САТ» входит в состав кашмирского «ЧИТ»). Почему так происходит, и что общего между этими «Сат» и «Чит»? Дело в том, что это два аспекта ОСОЗНАВАНИЯ (которое есть «длящееся присутствие со стороны субъекта» и способность воспринимать представленное ей как объект; при этом, Сат — это способность самоотражения, способность осознавания воспринимать само себя «как объект», будучи при этом субъектом, т.е. тем, что по сути непредставимо как какой-либо определенный объект в ряду других объектов). Поскольку СУБЪЕКТНОСТЬ непредставима как объект и как что-либо с любыми, даже самыми тонкими вещественными или вещественноподобными характеристиками, то сама эта субъектность имеет два аспекта — ПУСТОТУ (т.е. полную свободу от бытия любой конкретной и — всегда — ограниченной формой) и ЯСНОСТЬ (т.е. способность «проявлять» или «освещать» любой объект, что метафорически выражает саму идею ВОСПРИЯТИЯ так, как она представляется со стороны субъекта, который как бы «открывает» и «освещает» сегмент отличной от него «вовне» и до сего момента потому как бы «не существующей» «тьмы», превращая его в образ конкретного объекта).
С логической стороны, для обывателя вовсе не очевидно, что бытие зеркалом-сознанием — это то же самое, что и бытие пустотой. Поэтому философские упражнения направлены на последовательное — сначала концептуальное — привыкание к возможности такого тождества, а затем к ОБНАРУЖЕНИЮ этого тождества в опыте. Это как бы «первая йога» (т.е. обнаружение изначальной соединенности путем упражнения в «эрзац-соединении»). Термины «Атман» и «Анатман», в этом смысле, передают абсолютно ОДНУ И ТУ ЖЕ ИДЕЮ (о чем, кстати, говорит великий буддийский тантрик и махасиддха Падмасамбхава, по преданию, один из немногих, кто постиг высший метод достижения совершенства, по-тибетски называемый «пхова чхенпо» [‘pho ba chen po], или «великий перенос/переход»). Но это не все ее содержание.
Дело в том, что главной причиной НЕУДОВЛЕТВОРИТЕЛЬНОСТИ существования «в сансаре» является тот факт, что невозможно непрерывно испытывать блаженства и не испытывать страданий (по какой причине — это отдельный вопрос). Так происходит потому, что в опыте обычных существ — сансаринов от этого самого «Атмана-Анатмана» (два аспекта которого уже описаны) оказывается «как бы отделенным» его третий аспект — блаженство, или удовольствие. Удовольствие и страдание в опыте сансарина как бы «приходит извне» или «даруется извне» (попытки же поддержать его длительность суррогатными методами физической, ментальной или эмоциональной «мастурбации», в которой участвует как бы только собственное тело, ум и неодушевленные инструменты, приводит все равно к его утере, «упусканию», что выражается в потере «чувствительности к удовольствию»). Иными словами, воплощенное индивидуальное существо обладает присущей ему психически и телесно переменной чувствительностью к УДОВОЛЬСТВИЮ ОТ КОНКРЕТНЫХ ФОРМ («внутренних» по отношению к границе тела или настоящих внешних, затрагивающих те или комбинации органов чувств в связи с теми или иными комбинациями элементарных феноменологических качеств объектов и т.п.). Поэтому страдание живого существа в сансаре тройственно: во-первых, это страдание от недостижения желанного объекта или расставания с ним (в то время как ты имеешь «чувствительность» получить удовольствие «в присутствии этого объекта»), во-вторых, это страдание от вынужденного контакта с нежеланным объектом (которое труднее объяснить философски, т.к. страдание, в отличие от удовольствия, несубстанциально) и, наконец, в-третьих, это страдание от неспособности получить удовольствие от объекта, который вроде бы в наличии, и от которого оно вроде бы должно получаться и даже раньше получалось (и, возможно, даже вновь появится в будущем), но не в данный момент. Иными словами, опыт не только самого удовольствия, но и способности к удовольствию у живого существа — сансарина разрывной, не непрерывный во времени (как и опыт самоосознавания, кажущийся «прерываемым» глубоким сном без сновидений и подобными состояниями, и опыт непрерывного осознавания среды внешних объектов, «прерываемый» обоими видами сна, а также слишком интенсивным мышлением).
Таким образом, человек (любое живое существо) оказывается как бы «многократно смертным» уже в пределах одной данной физиологической жизни. Искатели же, страждавшие духовных высот, издревле пытались достичь состояния, в котором их собственное бытие, сопровождаемое опытом самовосприятия — отслеживания этого бытия, было бы ХОТЯ БЫ В КАКОМ-ТО АСПЕКТЕ НЕПРЕРЫВНЫМ, что и значило бы достижение «бессмертия» (для начала — в рамках одной жизни). Во вторую же очередь, они пытались достичь состояния, в котором (хотя бы в рамках этой одной жизни) их тело не теряло способности получать подлинное (неразрушающее для тела и личности) удовольствие, а также и сами «источники» этого удовольствия никогда не удалялись бы и не затмевались. Чтобы достичь как первого, так и второго результатов, предстояло найти ответы на ряд, казалось бы, простых вопросов в опыте, и научиться получать воспроизводимый результат (точно по тому же критерию, который используется в современной науке о значительной части «объективного», т.е. принципиально отчужденного — в марксовом смысле — мира).
Для этого был разработан ряд стратегий, которые были объединены в три или четыре группы, которые мы сейчас кратко и рассмотрим. А возьмем мы их из кашмиро-шиваитских агам и дзогченских тантр, т.е. в их формулировке. Кашмирский шиваизм предлагает три последовательно восходящих пути — анава-упаю, шакта-упаю и шамбхава-упаю. Аналогичным образом, дзогчен, описывая себя как высшую стратегию, перечисляет по порядку более низшие как предшествующие ему. Вместе с ним, по порядку, это стратегии «отречения» (тиб. spong lam), «преображения» (тиб. sgyur lam), а иногда — «искусственного объединения» (тиб. sbyor lam), и «[само]освобождения» (тиб. grol lam). Эти две системы во многом изоморфны, хотя существенно отличаются в деталях, причем, различия тем бОльшие, чем более нижний, начальный тип стратегии рассматривается (в этом исторически отражены различные исходные концептуально-априорные базы опытного поиска, хотя между ними и были контакты на всех уровнях). В индуистских тантрах и агамах первичная роль структуры личности индивидуального живого существа оказалась значительно затмлена «гипертеистичностью» представления о целевом, или конечном, состоянии, представленном неделимым союзом Шивы и Шакти как этих самых Сознания и Блаженства в единстве. Пятичастная структура базовой личности, которая служит отправной точкой посвящений и движения по пути, представлена в структуре, в частности, ритуала панча-макара, или пяти особых «вкушений», но, если не знать ее суть в деталях, впервые знакомящемуся с ней она совершенно непонятна).
Буддисты пошли по-другому пути, изначально отвергнув «гипертеизм» и сохранив упражнение в преданности только по отношению к своему актуальному Учителю. Поэтому у них акцент делается как раз на «поле деятельности». У живого существа есть пять базовых «страстей», или способов конкретного субъективного отношения к любому виду объективного опыта. Это пять так называемых клеш — неведение/тупость, влечение/желание, злость/отвращение, гордыня и ревность/зависть. Что это такое, мы уже обсуждали в других местах. Здесь интересно заметить, что эти пять клеш во многом (по последствиям их воздействия на живое существо) аналогичны пяти канчукам шиваитской системы 36 таттв. Так вот, с буддийской точки зрения, три стратегии различаются именно акцентами в обращении с этими «пятью страстями»:
1) Путь отречения предлагает «истощение страстей» (и «отвлечение от страстей») путем прямого отказа от взаимодействия со всеми объектами, которые могут послужить поводом к их проявлению (это, поэтому, монашеский путь, или «сутра», включающая в себя так наз. хинаяну). На более высоком уровне, предлагаемом махаяной в узком смысле, входящей в этот же путь, от страстей отрекаются несколько иным способом: во главу угла ставится сострадание ко всем живым существам, а поэтому отрекаются только от «эгоистических» страстей, но используют их как побуждения к любым поступкам, которые могли бы помочь освободиться от страдания максимальному числу живых существ (но для этого уже нужны очень специальные методы, иначе такой путь быстро превратится в фантазийное «индульгирование»);
2) Путь «преображения» предполагает трансформацию самого переживания любой страсти — «эгоистической» или альтруистической, с тем, чтобы все эти страсти сами по себе, продолжая присутствовать, доставляли практикующему наслаждение и давали силу совершать сострадательные деяния на пользу живых существ; достигается это, в том числе, как раз практикой упражнения в привыкании к опыту восприятия описанной выше пустоты и блаженства, а затем в их искусственном же объединении (именно это объединение обозначено тибетским словом sbyor); здесь уже применяется ряд нетривиальных средств, как физических, так и психотехнических, т.к. у обычного человека попытка «привыкнуть получать удовольствие от неприятных переживаний» ни к чему, кроме деструкции личности и сумасшествия, не приведет; поэтому здесь обязательно постоянное или частое присутствие Учителя, а также привлечение разнообразных сущностей-инстанций, существующих на тонком уровне — разнообразных божеств и дакини (кто они такие, или что они такое — это отдельный разговор; это так наз. уровень «тантры»);
3) Наконец, путь «самоосвобождения» предполагает опытное обнаружение факта изначального единства пустоты, осознавания и блаженства, а также того факта, что, будучи рассмотренными пристально в специальном опыте созерцания, те движения, которые внутри человеческой психики и тела приводили к неприятному опыту как к своему результату, и потому сами по природе считались «мучителями» (клешами), на самом деле, по самой СВОЕЙ природе, являются пятью качественно различными чистыми энергиями «мудрости». От возможности осознать, что эти самые клеши суть никакие не клеши, а энергия в чистом виде, живое существо отделяет так называемое врожденное неведение, или сахаджа-авидья. Но при этом у живого существа есть ресурс, который необходимо «узреть» и обнаружить — это врожденное же знание, сахаджа-видья, которая и представляет собой «силу» и «способ» перейти от одного восприятия клеш (в котором они «прилеплены» к конкретным объектам — от самых грубых до самых тонких, и потому способны причинять страдание и ограничивать) к другому, в котором они суть энергии, свободно изливающиеся в пустое «внешнее пространство» и творящие произвольные формы (кроме которых никаких форм изначально, оказывается, никогда и не существовало).
P.S. Говоря о буддизме и буддистах, мы подразумеваем, прежде всего, так называемый «тибетский буддизм», потому что именно он сохранил и систематизировал в себе все этапы становления этой традиции наиболее полно. Причем, в рамках самого буддизма этим может похвастаться так называемая «старая школа» (тиб. rnying ma), потому что в новых школах как раз верхняя, последняя часть методов как таковая формально усечена.
# продолжение следует
